Živimo v času konca novega veka. Nekateri pravijo, da je to
čas »konca velikih zgodb« (Lyotard): imenujejo ga postmoderna. A postmoderna,
kot bomo videli, je zvijača, s katero se moderniteta podaljšuje čez sebe in se
celo stopnjuje v nekaj, kar bi bilo bolje imenovati hipermoderna. Kot bom
skušal pokazati v nadaljnjih prispevkih, je šele antimoderna, t. j. korenito
zanikanje modernitete, tisti odgovor, ki je dejansko na višini časa, ki ga živimo.
Gre za odgovor, ki nas ne more popeljati nikamor drugam kot k prizadevanju,
zaradi katerega je nastal ta blog, t. j. k prizadevanju za ponovno ovrednotenje
nauka Cerkve, kakršen se je izoblikoval v času pred II. vatikanskim koncilom.[1]

Da bi razumeli, kako naj opravimo z moderniteto v času
njenega konca, je ključno, da razumemo, kaj sploh moderniteta je in kako se je
razvila v svojih glavnih zgodovinskih etapah. Za moderniteto uporabljamo v
slovenščini pomenljiv izraz »novi vek«. Ta vek se definira kot novi glede na
to, kar je staro: tu sta mišljena stari in srednji vek. Gre za trodelno
razdelitev zgodovine, kakor jo je izoblikoval renesančni zgodovinopisec Flavius
Blondus. Kaj je tisto, kar dela ta vek nov glede na ostala dva vekova? Srednji
vek se od starega razlikuje po nastopu krščanstva. Kakšen nov element pa je
tisti, ki razlikuje novi vek od ostalih dveh?

Od Renanove študije o averoizmu[2] iz leta
1852 postaja vedno bolj jasno, da novost novega veka prihaja iz vsebin, ki jih
v 13. stoletju krščanska Evropa prevzame iz islamskega sveta, natančneje iz
islamske filozofije.[3] 13.
stoletje je prelomno za evropsko kulturo, saj se v tem času Aristotelovi spisi
(po posredovanju judovskih skupnosti iz Španije in Friderikovega dvora v
Palermu)[4] vrnejo
na Zahod. Do tedaj so se namreč dolga stoletja (vse od padca zahodnega rimskega
cesarstva) hranili in gojili le v islamskem svetu, kar je spodbudilo nastanek
najbolj cvetočega obdobja islamske filozofije, osredinjene okrog slavnih imen
Avicene (ibn Sina) in Averoesa (ibn Rušd). Zlasti slednji je latinskemu svetu
postal znan kot Komentator,
razlagalec Aristotelovih spisov par
excellence. Aristotelovi spisi se zato vrnejo na Zahod tako rekoč skupaj z
Averoesovimi razlagami. Sv. Tomaž Akvinski sicer zgodaj razpozna temeljno
zmotnost Averoesovih razlag Aristotela,[5] a na
pariški univerzi nastane okrog tega znameniti in odmevni spor, ki se konča leta
1277 s cerkveno obsodbo aristotelizma tout
court, tudi Tomaževega. Avtor te pretirane obsodbe je pariški škof Etienne
Tempier (znan tudi kot Štefan Orealnski).[6] Ta
obsodba, kot bomo videli, sproži dialektični mehanizem, ki ne odpravi vpliva
islamske misli na Zahodu, temveč ga pravzaprav šele učvrsti in mu zagotovi
vpliv čez celotni novi vek.

Da bi razumeli ta nikakor ne samoumevni mehanizem, moramo
najprej dojeti, kaj je osnovna značilnost Averoesovega nauka, v katerem se zdi,
da je navzoča temeljna klica novega veka. Gre seveda za njegov nauk o enotnosti
uma. Po Averoesu naj bi vsi ljudje razmišljali z enim samim skupnim umom, ki
naj bi bil obenem Božji um. Gre za razvidno prvino antropocentrizma, tako
značilnega za novoveško miselnost, za katero je človeški um Božji um in za
katero je človek Bog – Izhodišče, Središče in Cilj vsega. Gre za nauk, ki je
seveda očitno zmoten (človeški um se razlikuje od Božjega, saj človek npr. ni
vseveden), a je bil njegov vpliv na nastanek in razvoj novoveške miselnosti
neizmeren. Iz njega se, denimo, razvije Fichtejev in Schopenhauerjev solipsizem
(kjer obstajam le Jaz oz. moja Volja). Vse to pa ima svoj logični iztek v
Nietzschejevem kultu (moje) volje do moči, realizirane v totalitarizmih XX.
stoletja.

Gre za misel, ki jo je Averoes podedoval od islamske
duhovne dediščine. Temelj islama je Koran, ki ga muslimani dojemajo kot zapis,
katerega je Bog sam (po nadangelu Gabrielu) dobesedno narekoval Mohamedu. Zato
ga večinski, sunitski islam skuša tudi kar se da dobesedno izvajati. Problem
nastane tam, kjer v Koranu nastopajo protislovja med raznimi Božjimi ukazi. Ta
problem sunitska eksegeza reši tako, da se odloči za tisto izjavo, ki je
(domnevno) kronološko kasnejša.[7] To
seveda generira predstavo o iracionalnem Bogu, ki je gola vsemogočna Volja in
ki lahko sedaj veli tako, potem pa drugače, kakor mu pač trenutno pade na
pamet. Tu se oblikuje koncepcija Boga kot brezrazumne, a vsemogočne Volje,
kakršno najdemo kasneje v Descartesovi I.
Meditaciji kot izhodišče najhujše oblike dvoma. O tem pojmovanju Boga je
emeritirani papež Benedikt XVI. nazorno govoril v nepozabnem predavanju v
Regensburgu in v tem pojmovanju lahko že vidimo prefigurirano omenjeno
nietzschejansko pojmovanje volje do moči, tokrat ne v smislu mojosti, ampak v
smislu radikalne iracionalnosti te volje.

Toda Averoes se napaja iz šiitske islamske tradicije,[8] ki je
nastala kot opozicija takemu iracionalističnemu pojmovanju Boga. Šiizem
pristaja na to, da je potrebno v primeru nastopa protislovja v Koranu
protislovje razrešiti s pomočjo razlage. Kdo pa jo lahko poda? Kdo sme
pojasnjevati besedilo, ki ga je dobesedno narekoval sam Bog? Le nekdo, ki je
deležen Božjega uma: to so v šiizmu imámi. Racionalizacija Boga potemtakem v
islamu vodi neizbežno do deifikacije nekaterih ljudi.[9] Averoes
torej v svojem nauku o enotnem umu posploši na vse ljudi to, kar šiizem
pripisuje le nekaterim.    

   Vidimo, skratka,
kako sunitska pretenzija po radikalni enoznačnosti koranskega besedila vodi
lahko le v radikalno iracionalizacijo Boga in volje nasploh, ali pa v
deifikacijo človekove racionalnosti. Ta dva med seboj nasprotna, a hkrati
sovisna izteka islamskega pojmovanja Svete knjige sta osnova onega
dialektičnega mehanizma, o katerem sem govoril zgoraj, da se je zagnal z
vstopom (šiitskega) averoizma v Zahodni miselni svet in s (sunitsko zasnovano)
reakcijo nanj s strani škofa Tempiera leta 1277, ki zavrne aristotelizem (kot
instanco razuma) v celoti v imenu iracionalnosti vere. V ozadju te dialektike
je islamska težnja po eno(značno)sti (besede) Boga,[10] ki jo
od latinskega averoizma (in njegovega implicitnega monizma) prevzame velik del
sholastike in ki doseže svojo formalizacijo v Skotovem nauku o enozačnosti
bitja (univocitas entis).[11]

Gre v bistvu za starodavno zmoto, ki je v grški filozofiji
nastopala vse od predsokratikov in ki jo je uspel preseči šele Aristotel s
svojim naukom o analoškosti bitja (analogia
entis). Za kaj gre? Aristotel je uvidel, da je pojem bitja po nujnosti
mnogoter, saj bi sicer (če bi bilo mnoštvo bitju zunanje) mnoštva sploh ne bilo[12] in bi
se znašli v monizmu, kakršnega je oznanjal Parmenid. Aristotel je to mnoštvo,
ki je od bitja neločljivo, razčlenil v svojem nauku o kategorijah, med katerimi
izstopata zlasti kategoriji podstati in pritike, t. j. kategoriji tistega, kar
biva samostojno (podstat – ens a se)
in tistega, kar biva v odvisnosti od drugega (pritika – ens ab alio). To seveda ne pomeni, da je bitje za Aristotela
razdeljeno na dvoje. Gre za bitje, ki je hkrati popolnoma enovito in mnogotero,
saj je bitje pojem, ki vse zajema (izven njega je le nič, t. j. ni ničesar) in
torej zajema tudi sebe. Zato pa je izhodišče sebe samega: ens a se in ens ab alio
hkrati.

Parmenid, kot rečeno, ni priznaval te izvorne
večsmiselnosti bitja in je pristajal na njegovo enoznačnost v smislu, da je
bitje le to, kar biva samostojno, to pa je podstat. Zato je izključil iz
obstoja vse bitje, ki je odvisno od kake spremembe: zanj obstaja le eno samo,
večno in popolno Bitje. A kako potem razložiti očiten obstoj končnosti,
omejenosti in nepopolnosti?

Heraklit je prav tako pristajal na enoznačnost bitja, a
tokrat v smislu pritike: zanj je vse odvisno, relativno. Zanj obstaja le to,
kar se spreminja, kar je povzročeno od nečesa drugega. Večno je zato zanj le
to, da ni nič večnega, kar pa je očitno protislovje.

Tudi Platon se ni uspel povzpeti do analoškosti bitja, saj
je zanj izvor vsega Eno (brez slehernega mnoštva), kot bitje par excellence. A če je izvor vsega le
Eno brez mnoštva, od kod se je potem mnoštvo vzelo?

Kot vidimo je univocizem brezizhodno filozofsko stališče, a
pod vplivom radikalnega enoznačnega islamskega pojmovanja koranske besede se
univocizem vrine preko averoističnega monizma v sholastiko (v skotizem in
nominalizem[13])
s silovitostjo in odločnostjo, ki je evropska civilizacija pred tem ni poznala.
Od tu je do polnega nastopa novega veka le še korak. Kot vidimo, se nam torej
bistvo novega veka ne kaže toliko v nekem preprostem antropocentrizmu, kot
beremo običajno v šolskih učbenikih. Antropocentrizem (ali deifikacija
človeka), ki izhaja iz šiitsko nadahnjenega averoizma in se potem nadaljuje
posebej jasno v kartezijanstvu, je treba dojeti v tesni spregi z radikalnim
sunitskim iracionalizmom in torej antihumanizmom, ki se jasno pokaže v
nominalizmu in v protestantizmu (sola
fide), ter dalje v raznih oblikah novoveškega empirizma.

Sprego teh dveh tendenc modernitete je prvi poskušal
izvesti Kant, a je dejansko uspela šele Heglu skozi odpravo zakona
neprotislovnosti v njegovem konceptu istosti istosti in neistosti, ki ga
najdemo na začetku njegove Znanosti
logike, ki je temelj njegove dialektike. Iracionalna Volja sunitskega Boga
se tu izkaže za istovetno s svojim zanikanjem, t. j. z deifikacijo človeškega
razuma. Hegel se tako, ne da bi sam za to vedel, izkaže za najboljšega eksegeta
Korana in hkrati za tistega, ki je do potankosti domislil delovanje
dialektičnega mehanizma v osrčju modernitete. 

Ob koncu tega kratkega sprehoda skozi miselno zgodovino
modernitete lahko vidimo, da je postmoderno dejansko možno dojeti le kot
hipermoderno, kakor sem dejal na začetku. Postmoderna v smislu zaukazanega
konca vseh velikih zgodb se namreč realizira lahko le kot to, kar je Benedikt
XVI. poimenoval diktatura relativizma,
t. j. kot deifikacija profanosti. Kot absolutizacija sekularnega. Kot
postavitev absolutne iracionalnosti (volje) za edino možno racionalno opcijo.

Kaj je torej novi vek?

Na osnovi povedanega bi lahko rekli, kakor tudi priznava
veliko strokovnjakov,[14] da je
novi vek v temelju (dialektični) pohod enoznaznčnosti bitja in pozaba njegove
analoškosti. Je torej pozaba Aristotela pod vplivom dvojnosti, ki je zažrta v
muslimansko-judovskem kultu Enega. Omenjam tu tudi judovstvo, ker ne smemo pozabiti, kot je bilo že nakazano, da so bili ključni
propagatorji averoizma, pa tudi ostalih iz averoizma izvirajočih miselnih smeri
(vse do Spinozovih časov in še čez), prav Judje, pri čemer so se posluževali
Averoesovih argumentov (o popolni enovitosti Boga, o smrtnosti človekove osebne
duše) v njihovi polemiki zoper krščanstvo.[15] Brez
njihove protikrščanske zagnanosti, bi se ideje islamske filozofije na Zahodu
nikoli ne razširile do te mere, da bi vzpostavile novi vek.